Итак, мы провели концептуальный анализ понятия «теизм» и выяснили, в каких отношениях необходимое и достаточное определения этого слова находится с классическим теизмом — взглядом на Бога Августина, Ансельма и Фомы Аквинского. В первой части упоминались также Маймонид и Ибн Сина. Подразумевается, что классический теизм — философская основа всех трёх главных авраамических религий.

В конце предыдущей части, мы заметили, что некоторые философы обращают внимание на то, что Бог классического теизма не похож на Бога такого, каким он показан в Священном Писании и каким его видят многие верующие. Эти сторонники того, что мы далее будем называть неоклассическим теизмом, стремятся обосновать другую концепцию Бога. Для того, чтобы она всё ещё оставалась теизмом, она должна включать в себя идеи его совершенства и предельности. То есть — основываться на минимальном теизме. Вопрос состоит в следующем: можно ли выстроить такую форму дополненного теизма, чтобы она сохраняла положения минимального теизма, но предлагала иные «конституирующие атрибуты»? Неоклассические теисты утверждают, что это возможно.

(5) (Неоклассический теизм) Бог обладает следующими атрибутами:
(а`) Сложность: он имеет надлежащие собственные части;
(б`) Включённость во время: он имеет темпоральную протяжённость, находится в какой-то момент времени, имеет прошлое и будущее;
(в`) Изменяемость: он внутренне и внешне изменчив;
(г`) Чувствительность: нечто может быть причиной происходящего с Богом.

В работе Элеоноры Стамп «The God of the Bible and the God of the Philosophers» (2016) не только подвергаются критической оценке положения классического теизма, но и делаются наблюдения о троичности Бога в христианстве, обсуждается роль Святого Духа, описанное в Библии сотворение человека «по образу и подобию» Бога. Стамп — не единственная, кто двигается в данном направлении в последние годы. Рассмотрим четыре предложенных для неоклассического теизма атрибута через призму работ Джеймса Долежала, Ричарда Суинбёрна и других.

В книге «All That Is in God: Evangelical Theology and the Challenge of Classical Christian Theism» (2017) Дж. Долежал последовательно показывает, что библейский Бог всякий раз инстанциирует или экземплифицирует свои свойства, но не себя самого. Одного этого было бы достаточно, чтобы утверждать, что Бог имеет свойства, нумерически не тождественные ему самому. Благо, всемогущество и всё остальное — это то, что есть у Бога, но не то что есть Бог. Если мы согласимся с этим, то тогда Бог не может быть метафизически прост, то есть вынуждены будем принять положение (а`). В работе Р. Суинбёрна «Coherence of Theism» (1977 и переработанное издание 2016) такая версия взгляда на Бога отстаивается как «слабая версия простоты». Утверждается, что противоречия с построениями Отцов Церкви здесь нет — сущностная природа Бога всё равно является единым целым. Дело в том, что различные свойства, которые совершенно правильно приписываются Богу — всеведение, совершенство, вездесущность и другие — влекут за собой то, что мы должны согласиться, что он обладает сущностным всемогуществом. Если бы Бог не обладал этим свойством, которое и делает его Богом, то у него есть и все другие соответствующие свойства, которые и позволяют ему быть всемогущим. Бог всё ещё прост — он всемогущ (что следует из предельности), а уже это влечёт как бы «бесплатное» обладание остальными свойствами.

Как вы можете заметить, ключевой момент здесь — постулирование отношения «влечения» одних свойств другими. Более того, Суинбёрн в книге «The Christian God» (1994) в явном виде настаивает на том, что это — единственный способ последовательно объяснить простоту Бога. Например, примем, что всеведение влечётся всемогуществом. В самом деле, чтобы Бог был всемогущим, он должен быть всеведающим: он должен знать всё, что было и всё, что есть сейчас, отличать истину от лжи, знать какие действия для него возможны, а какие нет (если таковые есть — Лейбниц, например, утверждал, что для Бога возможны только логически возможные действия, в свою очередь, автор этой заметки склоняется к тому, что для Бога возможны и логически невозможные действия) и так далее. Всемогущество как бы подразумевает всеведение, а всеведение — позволяет реализовать всемогущество. И это же справедливо для всех других свойств Бога.

Здесь придётся упомянуть Чарльза Хартшорна и его труд «Omnipotence and Other Theological Mistakes» (1984). Во-первых, отметим — именно Хартшорн впервые использует словосочетание «неоклассический теизм» в этой книге. Во-вторых, его взгляд на способы, которыми можно соотнести Бога христианской веры с философским теизмом является полностью альтернативным стратегии Суинбёрна, представленной выше. Хартшорн категорически протестует против идеи, что свойства, которые мы приписываем Богу, проистекают из обладания Богом всемогуществом. Идея, если мы смогли правильно её понять, состоит в том, что, если у Бога есть свойство «ему можно поклоняться», то из этого свойства проистекают все его свойства и атрибуты. К сожалению, нет возможности уделить много внимания этой несколько забытой ветви философского теизма. С другой стороны, влияние и авторитет Суинбёрна несоизмеримо выше, и его позицию относительно божественных атрибутов в неоклассическом теизме можно считать позицией по умолчанию.

Чтобы объяснить (б`), необходимо вернуться к теоретической развилке между (AT) и (FT). Мы не можем позволить себе отказаться от взгляда на Бога как на вечное существо — этого требует понятие его предельности из анализа минимального теизма. Значит мы должны выбрать какой-то другой способ понимания вечности, чем предлагает вневременное существование. Альтернатива: всевременное существование. Он существует во времени, т. е. его длительность имеет отрезки, которые относятся друг к другу как более ранние и более поздние. Мы должны полагать, в этом случае, что Бог имеет опыт прошлого, настоящего и будущего. Фраза «в данный момент Бог существует» будет истинной в буквальном смысле. Наиболее сильным, как нам кажется, аргументом здесь выступает аргумент от действия Бога в мире. В общем виде его можно сформулировать в приложении к сотворению вселенной. Мы никак не можем помыслить, что у Бога нет двух состояний: 1) Бог не сотворил мир, 2) Бог сотворил мир. Кажется, что совершенно невозможно представить себе, что эти два состояния Бога не расположены относительно друг друга во времени. Конечно, стратегия ответа со стороны классического теизма понятна — утверждать, что Бог сотворил мир вместе со временем, а до творения мира времени вообще не было. Однако, кажется, что такой ответ не может быть до конца удовлетворительным. Действительно, мы не можем отрицать, что два состояния Бога — до творения и после — всё равно наличествуют. И представить их не в виде события, которое делит Бога на «до» и «после», придавая ему временные категории, кажется, крайне затруднительно.

Конечно же, когда речь идёт о (в`), сторонники неоклассического теизма стремятся показать, что сущностно Бог всё же остаётся неизменным. Бог с необходимостью всемогущ, всеведущ, всеблаг и многое другое, что следует из его предельности и совершенства. Однако во всём остальном неизменность Бога и стоящая за ней аргументация (о «ценностной нагруженности» изменений) кажется совершенно не нужной характеристикой. Предполагается, что нет ничего плохого в том, что за пределами своих сущностных свойств Бог может меняться. Опять же — в каком-то смысле Бог по сравнению со своим состоянием до сотворения мира, и Бог после сотворения мира — Бог в изменённом состоянии. Ричард Суинбёрн обсуждает вопрос об изменчивости Бога при возможности сохранения его сущностной целостности в конце второй части («A Contingent God») книги «Coherence of Theism» (переработанное издание 2016).

Положение (г`) заменяет бесстрастность Бога на чувствительность. Неоклассический теизм утверждает, что на Бога могут причинно воздействовать сущности вне его самого. Несмотря на то, что классический теизм подводит серьёзнейшую аргументативную базу под положение (г), утверждается, что свидетельства из Священного Писания, что Бог испытывает изменчивые эмоциональные состояния относительно сотворённого им мира настолько явные, что отвергать их, сохраняя целостность христианства, иудаизма и/или ислама, попросту невозможно. В работе «Omnisubjectivity: A Defense of a Divine Attribute» (2013) Линда Загзебски рассуждает о том, как постепенное осмысление в нашей философской культуре понятие «субъекта» повлияло на то, как мы думаем о божественных атрибутах. Она показывает, что если Бог действительно обладает всеми возможными познавательными (она использует слово «cognitive») совершенствами, то с необходимостью мы должны приписать ему новый атрибут — «всесубъективность». По мысли Загзебски именно предположив, что Бог абсолютно субъективен по отношению к своему творению (и не только к нему, но ко всем возможностям вообще), мы сможем понять, откуда у нас берутся представления о сострадательности и сопереживании миру с его стороны.

Здесь описана некая «идеальная модель» неоклассического теизма. Не каждый неоклассический теист будет готов согласиться с таким толкованием божественных атрибутов или даже с их приписыванием Богу. Последнее особенно касается (г`) — несмотря на то, что неоклассические теисты в основном согласны с необходимостью пересмотра атрибута «бесстрастности», не все будут готовы принять «всесубъективность» Загзебски.

Таким образом, в современной аналитической теологии существует два способа концептуализации божественной природы, которые можно назвать двумя видами дополненного теизма. Классический теизм утверждает, что Бог — простая сущность, которая вневременна, неизменна и бесстрастна; Бог не состоит из частей, не имеет временной протяжённости, не находится в каком-то моменте времени и не имеет опыта прошлого, настоящего и будущего; внутренне и внешне неизменен и не подвержен каузальному влиянию со стороны внешних по отношению к себе агентов. Неоклассический теизм утверждает, что Бог — сложная сущность, которая действует во времени, изменяется и чувствительна; Бог состоит из частей, испытывает опыт прошлого, настоящего и будущего, протяжён во времени и всегда находится в каком-то моменте; является внутренне и внешне изменчивым и подвержен каузальному влиянию со стороны внешних по отношению к себе агентов. Совершенно очевидно, что между двумя этими взглядами на Бога есть радикальное различие.

Какие здесь можно сделать выводы?

Во-первых, мы задали теоретические рамки минимального и дополненного теизма. Так, мы можем предполагать, что любая форма концептуализации теистических воззрений будет той или иной формой дополненного теизма. Например, можно попытаться устранить противоречия между классическим и неоклассическим теизмом, это потребует от нас описания какой-то новой формы дополненного теизма. Или можно попытаться найти подтверждение какой-то иной концептуализации понятия Бога, для чего полезно будет попытаться привести её в общий вид и пошагово разобрать содержание отдельных положений. Возьмём несколько случайных словосочетаний: «традиционный теизм», «патристический теизм», «скептический теизм» или, скажем, «теизм Максима Исповедника» или «теизм «Ареопагитик»» и так далее. Некоторые из этих теизмов выдуманы сейчас на ходу, а некоторые — существуют как названия для реальных философских построений. Например, скептический теизм Пола Дрейпера — большая тема в аналитической теологии. Всё это гипотетические или действительные формы теизма. Нам кажется, что с большой вероятностью многие теистические стратегии будут приведены к одной из представленных выше форм теизма. А те, что будут действительно отличными от них, как кажется, могут быть описаны в терминах минимального и дополненного теизма.

Во-вторых, мы обнаруживаем некоторое напряжение между Писанием и Преданием. Надёжным способом отличия аналитической философии религии от аналитической теологии служит представление о разной методологии. Действительно, отличить эти две дисциплины по интеллектуальной истории или по предмету исследования крайне затруднительно. Но в плане метода — аналитическая теология может позволить себе то, чего не может позволить аналитическая философия религии, а именно: обращение к Священному Писанию и Преданию не только как источнику тем для исследования, но и как к источнику аргументов.

(Если вас заинтересовала эта разница, то можете обратиться к статье оксфордского (теологический колледж Уиклиф-холл) профессора Макса Бакера-Хитча. Научный перевод на русский язык опубликован в журнале «Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии» (№2 (10), 2021). Прямая ссылка на журнал. Статья начинается со страницы 155.)

Что же показывает нам разница между классическим и неоклассическим теизмом? Классический теизм глубоко укоренён в Священном Предании, но, как кажется, имеет не слишком большое основание в Писании. Райан Муллинс: «Многие философы сегодня рассуждают в духе, что Библия учит совершенно иной концепции Бога, чем то, чему учит классический теизм […] критики классического взгляда утверждают, что он противоречит библейским утверждениям о Боге. Особенно это заметно в том, что божественные страдания и изменения — основные библейские темы. Более того, некоторые классические теисты сами признают, что некоторые атрибуты, такие как вневременность не следуют из Писания» (глава «A Model of Classical Theism» в «T&T Clark Handbook of Analytic Theology», 2021). Однако с другой стороны, неоклассический теизм, имея библейские основания, не слишком-то опирается на Священное Предание. Брайан Девис: «Классический теизм — это то, во что верили все иудеи, христиане и мусульмане на протяжении многих веков» («An Introduction to the Philosophy of Religion», 1984).

Так возникает вопрос: действительно ли нужно выбирать между согласием Отцов Церкви и Писанием, чтобы выбрать между классическим и неоклассическим теизмом? Сама постановка такого вопроса кажется абсурдной. Для православия, католицизма и некоторых других форм христианства важна авторизация из обоих источников. И это хорошие новости: кажется, что для работающих в аргументативном ключе теологов здесь есть чем заняться.

Автор: Иван Девятко

• Дополненный теизм - 1. Минимальный теизм
• Дополненный теизм - 2. Классический теизм
• Дополненный теизм - 3. Неоклассический теизм